2 de marzo de 2015

El difícil equilibrio entre ciencias y humanidades

La nueva Ilustración Evolucionista:
Pitiklinov: En su libro Man in Society critica la visión "Tabla Rasa" o el determinismo cultural existente en las ciencias sociales; ha sido un dogma en sociología que el hombre es un ser cultural con lenguaje que no tiene nada que ver con el resto de animales, que toda nuestra conducta es aprendida y que la biología está ahí poco más que de adorno. Lo malo es que después de 40 años la izquierda sigue practicando un negacionismo de la biología y de la genética en lo que recibe la ayuda de la derecha religiosa (es famoso un artículo de Peter Singer pidiendo a la izquierda que abrazara el darwinismo). ¿Qué tiene el darwinismo que subvierte y amenaza los valores tanto de la izquierda como de la derecha?
Pierre L. van den Berghe: Es demasiado fácil decir que "la izquierda" sea anti-evolucionista. Se encuentran todas las ideologías a ambos lados de la cuestión. Marx y Engels admiraban mucho a Darwin, y es abundantemente claro que, mientras los primeros nos han dado una teoría muy simple y creíble de intereses materiales, Darwin nos da una teoría de intereses genéticos. Los intereses materiales sirven para realizar los intereses genéticos, y el Marxismo y el Neo-Darwinismo son complementarios, de ningún modo contrarios. Ahora mi propio caso: respeto y utilizo los dos. Políticamente, soy de la extrema izquierda: soy anarquista y considero el Estado como la peor invención del hombre. El Estado es el endo-parásito par excellence.

1 de marzo de 2015

El existencialismo es un antropocentrismo,

o por qué la filosofía de Sartre tiende al solipsismo

En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios es suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y aun en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza humana (...) se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant resulta de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza, como el burgués están sujetos a la misma definición y poseen las mismas cualidades básicas. Así, pues, aquí también la esencia del hombre precede a esa existencia histórica que encontramos en la naturaleza. El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre o, como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como él se concibe después de la existencia, como él se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Éste es el primer principio del existencialismo. (...) Queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir.
(...) El existencialista se opone decididamente a cierto tipo de moral laica que quisiera suprimir a Dios con el menor esfuerzo posible. Cuando hacia 1880 algunos profesores franceses trataron de constituir una moral laica, dijeron más o menos esto: Dios es una hipótesis inútil y costosa, nosotros la suprimimos; pero es necesario, sin embargo, para que haya una moral, una sociedad, un mundo vigilado, que algunos valores se tomen en serio y se consideren como existentes a priori; es necesario que sea obligatorio a priori ser honesto, no mentir, no pegar a la esposa, tener hijos, etc., etc.. Haremos por lo tanto un pequeño trabajo que permitirá demostrar que estos valores existen, a pesar de todo, inscritos en un cielo inteligible, aunque, por otra parte, Dios no existe. (...) El existencialista, por el contrario, piensa que es muy incómodo que Dios no exista, porque con él desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay más conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honesto, que no haya que mentir; puesto que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres. Dostoievski había escrito: «Si Dios no existiera, todo estaría permitido». Éste es el punto de partida del existencialismo.
Jean-Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, 1946
(vía Carlos Gómez, págs. 137-143).

Si "la existencia precede a la esencia", como dice Sartre, esto es, si lo subjetivo es lo primero, y si "no hay naturaleza humana" previa a nuestra existencia particular, entonces ¿por qué me da que su filosofía no pretende ser un mero juicio subjetivo y existencialista, sino una nueva descripción objetiva y esencialista de lo que es "el hombre"? Tal como yo lo veo, el relativismo moral en sus distintas formas y grados (subjetivismo, existencialismo, emotivismo, pluralismo, posmodernismo, etc.) no solo es inevitablemente objetivista -es decir, no solamente tiende a explicar la realidad de manera independiente al sujeto y para todos, igual que lo hace el universalismo a cara descubierta y como reconoce en parte el propio Sartre cuando dice que "no hay ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser", y de ahí su concepto de «mala fe» que comparto plenamente- sino que además, al negarlo o minimizarlo y contradecirse, se torna adanista, solipsista, voluntarista y antropocentrista, toda vez que pretende reinventar el mundo a imagen y semejanza de cada cual, haciendo borrón y cuenta nueva, cuando lo cierto es que 1) el mundo es mucho más grande y antiguo que todos nosotros, y 2) las mismas herramientas mentales y sentimientos morales que utilizamos para formarnos una idea del mundo no las hemos inventado nosotros; ya estaban ahí en otras especies y, a otro nivel, en otros sistemas. No somos tablas rasas. Un "porvenir" distinto y mejor no se construye olvidando quiénes somos y de dónde venimos.

Sartre está cartesianamente convencido de que "en el punto de partida no puede haber otra verdad que ésta: pienso, luego existo", es decir, primero es el sujeto pensante, y después el objeto pensado. Pero he ahí un punto de partida problemático. No existimos porque pensemos (¿acaso no existían las piedras antes de que les pusiéramos nombre?), como dicen los idealistas subjetivos, sino más bien pensamos porque existimos, como dicen los materialistas, o, en todo caso, las dos cosas al mismo tiempo, como dos caras de una misma moneda. En palabras de Antonio Damasio en El error de Descartes: "En el principio fue el ser, y sólo más tarde el pensar. (...) Somos, y después pensamos, y sólo pensamos en la medida en que somos, puesto que el pensamiento está en realidad causado por las estructuras y las operaciones del ser".
Es importante dejar claro de entrada que los derechos humanos no son bajo ningún concepto derechos naturales. Esta última expresión peca, entre otros infortunios, de contradictoria, ya que (…) los así titulados «derechos naturales» tienen bastante poco de derechos (no son, por descontado, derecho positivo) y menos todavía de naturales (pues «la naturaleza», como gustaba de decir un clásico, «no produce derecho alguno»). La invocación de la naturaleza humana en este punto podría, en efecto, dar lo mismo de sí para un roto que para un descosido, esto es, lo mismo podría servir para amparar el supuesto derecho natural de los más débiles a resistirse a la opresión que el derecho, no menos supuestamente natural, de los más fuertes a oprimirles, pues desde luego nada hay tan natural como la ley de la fuerza (…). Lejos de ser derechos naturales, los derechos humanos han podido ser caracterizados como «uno de los grandes inventos de la Modernidad» (…), ni más ni menos inventos que otros inventos, (…) como el invento del telar mecánico o el de la máquina de vapor.
Javier Muguerza, La aventura de la moralidad, 2007.

Ahora bien, que «la naturaleza no produce derecho alguno», como afirman muchos filósofos en la actualidad, entre ellos el español Muguerza, solo sería verdadero si los seres humanos y otros seres no fueran asimismo naturaleza, sino dioses ajenos a las leyes naturales, y a menos que creamos que un perro o un humano están de alguna manera más allá de ella, lo cierto es que esta, entendida en su doble dimensión naturaleza-cultura, es la causa de todo lo que denominamos bueno y malo, no nuestros “inventos” recientes (el paso del es al debe no es automático, pero tampoco imposible). La necesidad humana de libertad que nosotros llamamos derecho positivo a la libertad no la inventaron los «modernos» o los iuspositivistas. Lo único que estos hicieron fue ponerle un nombre nuevo con el que poder teorizar y plantear con mayor precisión sus manifestaciones prácticas, que, ciertamente, no es poco, pero tampoco es que inventaran la rueda. Además, que el concepto de «naturaleza humana» sirva en la práctica para amparar al mismo tiempo a los débiles y a los fuertes, dependiendo de si el emisor es más amigo de unos que de otros, no significa que no sea una herramienta conceptual válida, pues los conceptos de «bueno», «mejor», «verdad» y «progreso» también se prestan a la misma mala interpretación y sin embargo los aceptamos como referentes necesarios. En ese sentido, sostengo la tesis de que el derecho a no ser oprimido es más natural o realista que el derecho a oprimir, entre otras razones empíricas -aunque también se podrían esgrimir razones lógicas o de coherencia, como «no hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a ti», o «el deseo de cooperación es compatible con un mayor número de deseos comparado con el deseo de dominación»- porque 1) en la historia son comunes los casos de oprimidos que luchan y teorizan contra la opresión, pero son muy pocos los casos, si los hubiere, de oprimidos que luchan y teorizan explícitamente a favor de ella, y 2) a veces el oprimido desea convertirse en opresor, pero lo contrario es menos probable. Algo parecido dije en otro momento (1 y 2).

Volviendo a Sartre, este filósofo también decía que "lo que asusta de la doctrina que voy a tratar de exponer ¿no es el hecho de que deja una posibilidad de elección al hombre?", es decir, el existencialismo sería la mejor apuesta por la libertad, pero, en mi opinión, no es necesaria tanta alforja para tan corto viaje. Como simpatizante de la teoría libertaria, no veo incompatibilidad entre aceptar la inercia del pasado y el amor a la libertad: la necesidad moral y psicológica, que no obligatoriedad física, de libertad y cooperación bien podría estar predeterminada en nuestra especie, tanto si se lleva a la práctica como si no. De hecho, se da la paradoja de que quienes defienden posturas éticas que podríamos englobar bajo el nombre de posmodernas o «escépticas», tienden con más probabilidad a defender sistemas liberales o marxistas antes que libertarios, es decir, sistemas más represivos y centralistas que los defendidos comúnmente por los anarquistas, quienes, si no me equivoco, suelen manejar una concepción objetivista de la ética y del ser humano sin renunciar por ello a la crítica y a la tolerancia (en concreto, el anarquismo moderno es algo así como una síntesis entre la libertad del liberalismo y la igualdad del marxismo, y de ahí su crítica al Estado y al Capital respectivamente). Que existan hechos morales mejores que otros (ej. interrumpir un embarazo no querido es menos malo que criar a un hijo no querido) no significa que debamos imponérselos a los demás, puesto que minimizar todo lo posible la coacción y la intolerancia es una verdad moral perfectamente compatible con la anterior.

Una de las consecuencias culturales más importantes y habituales del sistema capitalista e industrial de los últimos siglos ha sido invertir los términos de nuestra relación con el mundo. Antes el individuo sabía que formaba parte de algo mucho más grande que él (espíritus, dioses, Gaia, leyes naturales, etc.) y que si se esforzaba, podría llegar a entenderlo siquiera parcialmente. De un tiempo a esta parte, sin embargo, y aunque sigue existiendo la vieja cosmovisión, el nihilismo moral le ha ido ganando terreno, lo cual no es necesariamente un empeoramiento respecto a toda situación anterior, ya que la vieja actitud universalista podía y todavía puede emplearse de maneras tan perjudiciales (religión, totalitarismo, etc.) que no es de extrañar que la mayoría de los filósofos del siglo XX hayan buscado refugio en teorías supuestamente menos dogmáticas, es decir, más subjetivistas y tolerantes (¿pero qué es la tolerancia sino una prescripción moral que se pretende absoluta y universal?). Si la Verdad ya no es esa cosa inmutable que creíamos que era, entonces no deberíamos pelearnos tanto por ella. No obstante, esa postura bienintencionada, a pesar de sus posibles ventajas, suele llevarnos en el mejor de los casos a una actitud en gran medida inmovilista y acrítica respecto a las instituciones dominantes en cada momento, es decir, a tirar al niño (la Verdad) con el agua sucia (los malos usos), y en el peor de los casos, a nuevas guerras irracionalistas que en lugar de apelar dogmáticamente a una verdad universal, apelaran dogmáticamente a verdades subjetivas e identitarias ajenas a toda discusión racional y empírica, como ya hiciera en parte el fascismo. Entre ambos extremos anda el verdadero juego.

Conclusión:

Desde luego que la objetividad de la ética no es exactamente lo mismo que la objetividad de las ciencias naturales, sociales y formales, qué más quisieran los filósofos morales, pero ¿por qué será que los que dudan de aquella suelen justificar precisamente el orden vigente? ¿No será que el relativista, tal vez "poseído por una idea absoluta de razón", como dice Javier Sádaba, "relativiza el conocimiento y la verdad sólo hasta el punto en que esas nociones atañen a otros sistemas de pensamiento distintos del suyo", como dice John Zerzan? De entre todos los órdenes que existen, ¿tan afortunados somos que vivimos en el mejor de ellos? Es posible, sin duda, pero ¿no resulta demasiado casual que en todas las épocas se haya dicho lo mismo?

28 de febrero de 2015

Contractualismo y capitalismo,

dos caras de la misma moneda

Autorizo y concedo el derecho de autogobernarme a mí mismo, dando esa autoridad a este hombre o a esta asamblea de hombres, con la condición de que tú también le concedas tu propio derecho de igual manera y les des esa autoridad en todas sus acciones.
Thomas Hobbes, Leviatán, 1651.

Valga de momento el título de este post, más estas dos citas, para sugerir la probable relación, en términos de violencia y dominación, entre la teoría ética del contractualismo y el capitalismo moderno. Allí donde va uno, suele ir el otro, tanto en la teoría como en la práctica. Del contrato legal, casi siempre acordado en condiciones de desigualdad y dependencia, se pasa fácilmente al contrato moral, y viceversa. ¿De verdad es creíble el oxímoron del contrato laboral libre? ¿Acaso firmamos aquella hipoteca impagable simplemente porque quisimos? Al parecer, la ética del contractualismo -y de la alfabetización, cabría añadir- no nace de un sano interés por la realidad y la convivencia, sino de la necesidad de una clase social en particular de legitimar intelectualmente y a posteriori un sistema económico y político que se da -y que conviene seguir dándolo- por sentado.  
Si algo enseña la historia, es que no hay mejor manera de justificar relaciones basadas en la violencia, para hacerlas parecer éticas, que darles un nuevo marco en el lenguaje de la deuda, sobre todo porque inmediatamente hace parecer que es la víctima la que ha hecho algo mal. Los mafiosos comprenden perfectamente esto. También los comandantes de los ejércitos invasores. Durante miles de años los violentos han sabido convencer a sus víctimas de que les deben algo. (…) Durante miles de años, la lucha entre ricos y pobres ha tomado en gran parte forma de conflictos entre acreedores y deudores, de discusiones acerca de las ventajas e inconvenientes del pago de intereses, de la servidumbre por deudas, condonaciones, restituciones, recuperaciones, confiscación de ganado, apropiaciones de viñedos y venta de los hijos del deudor como esclavos. Por la misma razón, durante los últimos cinco mil años, y con una regularidad notable, las insurrecciones populares han comenzado de la misma manera: con la destrucción ritual de los registros de deudas (tablillas, papiros, libros, cualquier forma que tomaran en las diferentes épocas y lugares). Tras ello, los rebeldes solían ir a por los registros de posesión de tierras y los cálculos tributarios. (…) Desde este punto de vista, el factor crucial (…) es la capacidad del dinero de convertir la moralidad en un asunto de impersonal aritmética, y al hacerlo, justificar cosas que de otra manera nos parecerían un ultraje o una obscenidad. El factor violencia, que he enfatizado hasta ahora, puede parecer secundario. La diferencia entre una «deuda» y una mera obligación moral no es la presencia o ausencia de hombres armados que puedan ejecutar la obligación confiscando las posesiones del deudor o amenazar con romperle las piernas. Es sencillamente que un acreedor posee los medios para especificar numéricamente y con precisión cuánto se le debe. Sin embargo, cuando uno mira un poco más de cerca, descubre que ambos elementos (la violencia y la cuantificación) están íntimamente ligados. Lo cierto es que es casi imposible hallar uno sin el otro. 
David Graeber, En deuda, 2012.

27 de febrero de 2015

Bebida de almendra


Como últimamente estoy enganchado a la "Leche de almendras" de la marca Almendrola (la que venden en Mercadona),  he querido dar un paso más allá en mi adicción y hacerla yo mismo, ayudándome de esta sencilla receta, aunque en lugar de dátiles para endulzarla le he añadido simplemente azúcar blanco (es mejor azúcar moreno, pero por ser la primera vez he querido que saliera lo más blanca posible). 

En cuanto al resultado, si bien está buena y seguramente sea más nutritiva que la industrial (no lo he calculado, pero supongo que la casera debe de tener un mayor porcentaje de almendra), mi gusto malcriado e industrializado sigue prefiriendo la otra, pues el sabor me ha salido un tanto amargo. Por esa razón me he propuesto imitarla, quizá rebajándole la cantidad de almendra, y de esa manera el precio ;)

Respecto al coste, si no tienes un almendro cerca, lo que te ahorras no comprando la "leche" te lo gastas comprando las almendras. Lo comido por lo servido. Aunque el precio no lo es todo, claro está. 

Por qué hay que dudar de los filósofos

Entre marxistas y liberales anda el juego

"Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes de cada época" (Karl Marx, 1845).

Se supone que los filósofos y las filósofas son, de entre todos los miembros de la sociedad, quienes están más cerca de la verdad, quienes tienen una perspectiva más general de la realidad y quienes se han cuestionado un mayor número de cosas. Sin embargo, ¿por qué suelen decir lo mismo que dicen los poderosos y no tan poderosos del momento, aunque por supuesto con algunos matices, variaciones y lucubraciones a posteriori? ¿No es cuando menos sospechoso que Husserl, Moore, Wittgenstein, Scheler, Sartre, Heidegger, Bloch, Habermas, Adorno, Rawls, Berlin, Taylor, Ricoeur, Foucault, Gadamer, Strauss, Arendt, Wolin, Ortega y Gasset, Aranguren, Muguerza, Cortina, Gray, Rorty y otros «importantes» filósofos occidentales del siglo XX hayan dicho prácticamente lo mismo que los de arriba sobre asuntos tan variados como el Estado, la jerarquía, la burocracia, el capitalismo, la economía, el crecimiento, el ejército, la civilización, Occidente, la historia, el Progreso, la ciudad, la industria, la ética, la «democracia», el parlamento, la educación, la universidad, la tecnología, los medios de comunicación, el Derecho, la propiedad, la división del trabajo, el salario, el dinero, la deuda, el comercio, el patriarcado, la natalidad, los animales, la domesticación, la naturaleza, el ser humano...? ¿Acaso no es demasiada casualidad que de todos los sistemas sociales, culturales, políticos y económicos posibles y pensables, habidos y por haber, nuestros filósofos nos recomienden precisamente el suyo, el mismo en el que se han criado, como el cristiano que cree en «Nuestro Señor Jesucristo» no tanto como decisión autónoma e imparcial sino más bien por el hecho de haber nacido en el seno de una familia de tradición cristiana? Una de dos: o los ricos son tan reflexivos como ellos, el non plus ultra de la intelectualidad humana, y de ahí la coincidencia en sus planteamientos, o lo que ocurre es que los filósofos que son más afines al Sistema, este se encarga de promocionarlos, y quienes lo son menos, de ignorarlos.

Es la ley del más fuerte, es decir, del que imita mejor (1, 2, etc.). 

26 de febrero de 2015

La claridad es la cortesía del filósofo,

decía mi amigo Ortega y Gasset

Sin ánimo de querer juzgar la obra de Ernst Bloch con severidad, debo manifestar a título personal, al menos por lo que se refiere a este texto en particular, que filosofías como la suya me resultan bastante insatisfactorias. Con este filósofo marxista me pasa que, o bien dice una perogrullada no especialmente interesante -para mí, al menos-, o bien dice algo tan enrevesado que no le encuentro mayor utilidad que la de pasar el rato o criticarlo, como ahora :P
La esperanza tiene que ser frustrable, ya que ella, en cuanto concretamente mediada, jamás podrá serlo con hechos fijos. Éstos son sólo momentos subjetivamente cosificados o interrupciones objetivamente cosificadas de la marcha histórica de las cosas. Histórica y procesual es esta marcha pero precisamente porque nada está todavía decidido como hecho irreversible, es decir, como ser devenido. De ahí que no sólo el afecto esperanza (con su correlato el temor), sino más bien el metodológico esperanza (con su correlato el recuerdo) se halla en el campo de un todavía-no, de una todavía duradera indecisión de la entrada y sobre todo del contenido último. Con otras palabras, directamente relacionado con lo frustrable: la esperanza lleva en sí eo ipso la precariedad del fracaso: no es seguridad.
Ernst Bloch, 1965, ¿Puede frustrarse la esperanza?
(vía Carlos Gómez, pág. 168).

24 de febrero de 2015

Filosofía del statu quo

o por qué la «educación» no nos salvará

Cada vez me resulta más evidente que las facultades de Filosofía, pese a sus virtudes -¡menudo fondo de biblioteca tienen!-, tienden a ser conservadoras en sentido negativo -lo contrario de conservador, en este caso, no es necesariamente «progresista», sino escéptico, revisionista-. Todas las organizaciones lo son, a decir verdad, motivo por el cual no conviene hacerse ilusiones, al menos no en esa dirección (a la larga, la vía de la reforma es una vía muerta, un callejón sin salida, aunque a veces cure algunas heridas). Más que una filosofía crítica y creativa, lo que suelo ver en ellas es poco más que Historia de la Filosofía. Necesaria esta última, ciertamente, pero insuficiente e incluso puede que no tan importante. Autojustificación y legitimación de lo establecido, para lo bueno y para lo malo, y en menor medida duda y autocrítica. Prisa por cumplir los plazos de más arriba, en lugar de calma para cuestionarlos desde más abajo. ¿Qué se enseña si no desde Bachillerato, excepciones aparte? Filosofía no, al menos no tal como la concibo yo, y no solo yo. Es decir, más que superación y diversidad, que también, repetición y pensamiento único. Más que análisis autodidactas de problemas reales, exégesis, estandarización y memorización de contenidos. Más que ideas en acción, museificación de las ideas. Más que trabajos individuales y grupos de reflexión autónomos, clases heterónomas, exámenes y apuntes impersonales. Más que aplicación, fundamentación. Más que horizontalidad, verticalidad. Más que incursionismo, gremialismo. Más que huelguización del saber o aquí me bajo, mercantilización de la creencia o aquí me vendo, en esta esquina o en este puesto. ¿Acaso no se trata de obtener los «créditos», de fiarse? Más que echar de verdad la mirada atrás, huir hacia adelante. ¿Quién consigue la matrícula de honor? El que emula más que el que propone, el que busca la aprobación del profesor más que el que se rebela, el que «ha aprendido la lección» más que el que ha aprendido a no dar lecciones. Educar y aprender a cualquier precio.

El mundo sigue, las cosas son así, obedece por esta vez, pon los pies en la tierra, madura, primero hay que ganarse la vida y luego ya veremos, decimos para no tener que reconocer que la «educación» se basa en el miedo: al Poder, a los padres, a los profesores, a los jueces, a nosotros mismos, a la libertad a fin de cuentas. ¡Mi reino por un puesto de trabajo seguro, lo juro! ¡Necesito ese título, dice el discípulo! De acuerdo, lo sé, no es fácil hacerse a un lado, escapar del contexto, renegar del pasado, pero por lo menos no lo llamemos Filosofía, es decir, amor por la sabiduría. «Dios no está en las iglesias», aunque a veces reconforte entrar en ellas. 

Un ejemplo:
Pensemos si políticos y filósofos no deberían aprestarse a la tarea de ordenar el mundo con ideales de imparcialidad, insobornadibilidad, libertad, igualdad, por mor de ese sufrido contribuyente, que bien se merece su doloroso desembolso anual y mensual un mundo moralmente ordenado a cambio. Un mundo en que invertir en bolsa, realizar opciones políticas, elegir profesión, pareja y vivienda sin sobresaltos (...).
Adela Cortina, Ética sin moral, 1990, pág. 17.

Bizcocho marmolado

Siguiendo la receta de Pablo Martín:

Más fácil de hacer de lo que creía

La única diferencia importante con el bizcocho de Pablo, aparte de las formas (mi técnica sigue siendo bastante rudimentaria), es la de haberme aficionado a utilizar solamente 200 gramos de harina floja (de repostería). Los 50 gramos restantes de la receta, o quizá algo más, los sustituyo por harina de fuerza (de pan). De esa manera me sale una miga más consistente y pesada, más adaptada a mi gusto (los bizcochos livianos e hiperesponjosos también me gustan, pero todavía no sé hacerlos; sin embargo, los que se quedan a medias no me atraen). En fin, aún no he dado con el bizcocho que me convenza del todo, pero cada vez estoy más cerca ;)

Y de regalo, una foto de mi última paella con caldo casero de verduras. Desde que lo usamos, ¡las paellas al fin parecen paellas! Antes dependíamos del sabor del sofrito y poco más:

Esta vez se me olvidó el pimiento rojo

23 de febrero de 2015

El paso del es al debe

Aquellas personas que apostaban todo a que la denominada "comunidad picolera" estaba radicalmente equivocada, y entre ellos algunos que viven de desinformar sobre estos temas, están buscando ansiosamente un asidero, un punto de apoyo para evitar que la gente comience a cuestionarse aspectos básicos de nuestro modelo energético, lo cual irremediablemente lleva a cuestionarse aspectos básicos de nuestro sistema económico (y eso es intolerable según para quién).
Antonio Turiel, 2015.

Es probable, si no seguro, que no pueden derivarse lógicamente normas de hechos (…) Sin embargo, la derivación lógica no es el único enlace posible entre hechos y normas. Hay enlaces menos estrictos, pero de mayor consecuencia, como, por ejemplo, los expresados en las locuciones «en virtud de», «teniendo en cuenta», cuyas aristas conceptuales son poco precisas, pero no por ello menos efectivas. (…) No hay más remedio que tener en cuenta los resultados de las investigaciones ecológicas. Estas no determinan las preferencias, pero toda preferencia sería vacía en ausencia de tales resultados. 
José Ferrater Mora y Priscilla Cohn, 1981
(Ética aplicada: del aborto a la violencia, pág. 160).

¿Se puede explicitar practico-materialmente desde el “ser” el “deber ser”? (…) Sería necesario, en primer lugar, tratar de encontrar un tipo de enunciados (…) que sean al mismo tiempo descriptivos o de hecho (“ser”) y normativos (“deber-ser”) –no necesariamente como juicio de valor. Deberá referirse a la “vida humana” en cuanto humana, como por ejemplo: (1) el ser humano es un ser viviente; (2) éste es un ser humano y tiene hambre; (3) si quiere vivir, (4) debe producir y reproducir dicha vida, en concreto debe comer. (…) Además, se podría integrar una premisa que sea una conclusión científica, por ejemplo el siguiente enunciado de la economía política crítica: (5) El sistema capitalista produce pauperismo; pauperismo que atenta contra la vida o contra aspectos esenciales de la vida. (6) Si el empobrecido quiere vivir, (…) dejar de ser pobre, (7) el empobrecido debe luchar contra (o transformar) el sistema capitalista. En el lugar de la premisa 5 (…) se pueden colocar otras conclusiones de las ciencias que de alguna manera se refieren directa o indirectamente siempre a algún aspecto de la vida humana. La ética, entonces, puede obtener conclusiones normativas de toda conclusión científica al incorporar dichos enunciados empíricos, efecto de la racionalidad científica o explicativa, dentro de la discursividad ética.

21 de febrero de 2015

El sentido de la vida

¿De dónde venimos? ¿Quiénes somos? ¿Adónde vamos? (1897) de Paul Gauguin

A la pregunta «qué significado, propósito o dirección tiene mi vida», podemos responder de varias maneras, algunas más metafísicas que otras, todas ellas adecuadas hasta cierto punto según el nivel epistemológico en el que sean planteadas, pero si hay alguna respuesta más universal y consensuada que otra, pienso que es esta: lo que le otorga más sentido a nuestra vida, desde que nos levantamos hasta que nos acostamos, es cuidar de la familia, y por ende de nosotros mismos. Tal vez sea una tautología limitarse a decir que el objetivo de la vida es proteger la propia Vida -nuestros seres queridos, en primer lugar-, la autoconservación, etcétera, pero algo de útil y cierto parece haber en ese a priori moral, biofílico y vitalista. Uno puede consolarse con muchas cosas al mismo tiempo o a falta de las demás (la justicia, la filosofía, la ciencia, la religión, el trabajo, el éxito social, el sexo, etc.), pero con dificultad hallará diariamente mayor consuelo existencial que el grupo familiar, entendido en su sentido más amplio y no meramente genético. Por muchas teorías razonables que tengamos, ora naturalistas, ora idealistas, o una combinación de ambas, seguiremos sin saber a ciencia cierta por qué vivimos, por qué existimos, por qué la gravedad, por qué la entropía, es decir, por qué el ser y no la nada -puede que ni siquiera sepamos si es posible saber una cosa así-, pero al menos en la práctica sí sabemos y sentimos claramente una cosa: si morimos hoy, o si por cualquier otro motivo no estamos presentes, ¿quién cuidará de nuestros hijos pequeños, quién ayudará a nuestra anciana madre, quién acompañará a nuestros compañeros y compañeras? Puede que alguien, pero no nosotros, y eso nos angustia, como si faltásemos a un deber ancestral, que no por cotidiano o evidente deja de ser trascendental para nosotros, aunque nunca lleguemos a saber muy bien por qué, aunque la respuesta definitiva no exista más que en nuestra imaginación. En cualquier caso, y como dice Carlos Gómez en la introducción a El malestar en la cultura de Sigmund Freud, "filosóficamente, tan dogmático resulta pretender haber solucionado racionalmente lo que, a todas luces, sigue siendo debatible (aun cuando se pueda optar razonablemente al respecto), como negar la legitimidad de la pregunta con el pretexto de que no se puede acabar de responder, pues, tanto en un caso como en otro, se aboca a una común consigna de silencio, que pretende prohibir la inquietud humana".
Encontramos que el ser humano, un aninal adaptado a la vida social, donde cada acción de los compañeros de grupo supone un acontecimiento de importancia a valorar y prever, un animal que se ha seleccionado con una enorme habilidad para dar sentido e intención a toda acción, acaba tratando de dar sentido e intención a casi todo lo que le rodea. En muchos casos lo hace con gran éxito, previendo el comportamiento de enemigos y congéneres, por ejemplo, en otros con un resultado biológicamente inútil, como es el caso del que atribuye intencionalidad al sistema operativo de su ordenador, o el que baila para que la lluvia perdone sus malos actos y pueda salvarse la cosecha. De entre todos los errores a los que este sistema puede llegar, sin duda el más interesante es aquel que nos obliga a formular preguntas carentes de respuesta, cuando tratamos de atribuir un sentido, una finalidad o una intención a algo con lo que no podemos interactuar en ningún modo, cuando consciente o inconscientemente tratamos de asignar una intención a un concepto tan abstracto como es la vida, nuestra mente queda en un callejón sin salida, planteamos una pregunta imposible, la respuesta no existe por el simple hecho de ser una pregunta sin sentido, mal formulada.
Antonio José Osuna Mascaró, El error del pavo inglés, pág. 82.

Lo más importante quizá no sea tanto qué es la Verdad y poseerla sino cómo la buscamos y cómo influye en la práctica eso que creemos que es verdad, es decir, más que la creencia en sí misma, la creencia en la creencia, las formas, los resultados, etc. Más que cuál es el sentido de la vida, que también, lo interesante es cómo encontrar respuestas parciales y cuáles son las consecuencias prácticas de cada una de ellas. O como diría Wagensberg, "a más cómo, menos por qué". ¿Existe la vida después de la muerte? Yo creo que no, al menos no como vida consciente, y para ello podemos dar algunas razones empíricas (ej. no conocemos casos de consciencia sin cerebro, es decir, no podemos estar seguros de que algo -un muerto, un espíritu- que no es ni se comporta como lo haríamos nosotros -caminar, hablar, tocar, etc.- sea realmente como nosotros y ni siquiera si es algo en algún sentido), pero más importante que enfrascarse en preguntas tan alejadas de lo cotidiano y tan propensas a la especulación tal vez sea averiguar qué comportamientos se derivan dependiendo de si respondemos afirmativa o negativamente a esa pregunta, y compararlos no tanto por su verdad última como por su utilidad social e individual. 

20 de febrero de 2015

El Derecho como instrumento de dominación

Un aclaración previa: que la teoría de la «lucha de clases» pueda inducir al clasismo (como es el caso de Podemos) no significa que no existan las clases sociales, del mismo modo que la teoría del origen de las especies pueda inducir al especismo no significa que no existan las especies.
Elías Díaz tiene un concepto idealista del derecho. Para él, el derecho no es nada menos que... un intento de aunar criterios éticos individuales expresados socialmente como soberanía popular y regla de las mayorías... Todo lo cual es pura especulación a la que no corresponde realidad alguna. El Derecho es un orden coactivo de naturaleza histórica en el que se refleja el enfrentamiento de intereses muy concretos y el predominio de unos sobre otros. El Derecho expresa la prevalencia de una constelación social determinada y es, en este sentido, el instrumento de dominación de una clase y sus intereses sobre otra u otras clases y sus intereses. Un instrumento empero, y aquí radica su contradicción de principio, que pretende revestir validez y obligatoriedad, no sólo para la clase cuyos intereses representa, sino para toda la sociedad.
Felipe González Vicén, 1985 (vía Carlos Gómez, 2002, pág. 285).

Esto me recuerda a aquello otro que decía el liberal Ortega y Gasset, uno de los filósofos españoles más laureados por el mundo académico, pese a que, como dije en otro momento, se dedicara principalmente a justificar la dominación y su posición social a través de una idealización y manipulación de la historia muy poco sutil. Véase si no este eufemismo (la cursiva es mía):
El Estado es siempre, cualquiera sea su forma –primitiva, antigua, medieval o moderna-, la invitación que un grupo de hombres hace a otros grupos humanos para ejecutar juntos una empresa.

19 de febrero de 2015

En deuda con el marxismo

No seré yo quien enarbole la bandera del marxismo ni de ningún otro -ismo, pues existen en mi caso algunas discrepancias seguramente insalvables con esa corriente filosófica, también con las subcorrientes más heterodoxas, pero justo es reconocer y solidarizarse -más aún cuando llamarse marxista está tan mal visto en la actualidad, por mucho que "la actual e interminable crisis capitalista" haya "reavivado el interés en Marx"- con la labor de quienes nos han estado diciendo durante tanto tiempo no pocas verdades como puños, empezando por el propio Karl Marx:  
Marx fue el primero en identificar ese objeto histórico conocido como capitalismo: el primero en mostrarnos cómo surgió, por qué leyes se regía y cómo podría ponérsele fin. Si Newton descubrió las fuerzas invisibles que llamamos leyes de la gravedad y Freud dejó al descubierto el funcionamiento de un fenómeno invisible como el inconsciente, Marx desenmascaró nuestra vida cotidiana y desveló la hasta entonces imperceptible entidad que denominó modo capitalista de producción. (...) La alienación, la «mercantilización» de la vida social, la cultura de la codicia, la agresividad, el hedonismo sin sentido y el nihilismo creciente, la constante hemorragia de sentido y de valor que padece la existencia humana: cuesta dar con un análisis inteligente de estas cuestiones que no esté sensiblemente en deuda con la tradición marxista. 

18 de febrero de 2015

Cómo saber qué es lo correcto

Difícil e incompleta tarea, pero no imposible

En el universo fragmentado de James el afán de conocimiento absoluto tenía que ser reemplazado por la indagación, la exploración, el experimento; el descubrimiento de la Verdad (Truth) por la confianza (trust) en un mundo construido continuamente a través de conexiones parciales. (...) ¿Qué importancia tiene una discusión sobre ideas filosóficas que nunca ocasionan una diferencia apreciable en nuestra conducta? ¿De qué sirve llamarlas verdaderas o falsas cuando no producen diferencias en la práctica? (...) Todo el mundo debe poder buscar lo que cree que sea la verdad o la forma correcta de actuar y el único modo de llegar a formarse una opinión útil de lo que se supone que es la verdad o la forma correcta de actuar consiste en familiarizarse con el mayor número posible de alternativas.
Ramón del Castillo, 2000 (Pragmatismo).


¿Parlamentarismo o anarquismo?, ¿veganismo o carnismo?, ¿teísmo o ateísmo?, ¿crecimiento o decrecimiento?, ¿competencia o cooperación?, ¿capitalismo o socialismo?, ¿transhumanismo o luddismo? Prueba a defender ambas posturas en diferentes momentos de tu vida, o si no, fíjate en las personas que lo hayan hecho. Notarás que quienes han podido comparar entre ambos modos de ver el mundo tienden a defender en mayor medida uno que otro (por ejemplo, quienes han estado a favor y en contra del capitalismo suelen acabar estando en contra, al menos en la teoría). Si el conocimiento ético fuera tan subjetivo como se cree, cabría esperar una mayor aleatoriedad. Es decir, entre quienes han defendido tanto el crecimiento económico como el decrecimiento cabría esperar que, después de comparar, un 50% aproximadamente hubiera preferido quedarse con el primero y el otro 50% con el segundo. En otras palabras, la probabilidad de que el abolicionista cambie de opinión y defienda la esclavitud debería ser igual a la probabilidad de que el esclavista cambie de parecer y defienda la abolición. Sin embargo, no es así. Si bien ambas probabilidades suelen ser bajas, la primera lo es más. Al parecer, lo bueno se diferencia de lo malo, lo cierto de lo falso y lo bello de lo feo -o, más modestamente, lo mejor de lo peor-, en que lo segundo tiende más a lo primero que lo primero a lo segundo. En ese sentido, una elección sería más correcta que otra cuanto más difícil fuera renunciar a ella.

¿Qué es mejor, ser tolerante o intolerante? Podemos dar razones lógicas de por qué la tolerancia es más coherente que la intolerancia (ej. no te comportes con los demás como no quieres que se comporten contigo), pero una manera complementaria y más pragmática de responder a la pregunta consiste en experimentar ambas actitudes en un número suficiente de personas y ver cuál de ellas resulta más veces ganadora.

Conclusión:

La fundamentación de la ética es posible, al menos hasta cierto punto, otra cosa es que sepamos decir cuándo la hemos fundamentado lo suficiente y si ese conocimiento puede popularizarse. En cierto sentido, vamos a ciegas.

15 de febrero de 2015

La edad de oro

El mito de la Edad de Oro como evocación de un pasado que nunca existió y como invocación de un futuro que nunca existirá más allá de los pequeños actos de contrahistoria aquí y ahora. La utopía es hoy.

André Derain, La edad de oro o La caza, 1938-1944

Gracias, máma ;)

14 de febrero de 2015

Bizcocho sin lácteos


Basado en la receta de Pablo Martín pero con algunas variaciones: margarina de maíz en lugar de mantequilla, una cucharadita de café en polvo (por esa razón, aun habiendo usado harina blanca de trigo, el bizcocho ha salido más oscuro de lo habitual) y una pizca de semillas de vainilla (con el café ni se notan, ¡pero supongo que toda piedra hace pared!).

La próxima vez: tengo que probar a sustituir el huevo por harina de maíz + bebida vegetal, y prescindir de la levadura si fuera posible (cuanto más autárquica sea la receta, mejor). Es difícil igualar el sabor que proporcionan el huevo y la mantequilla, pero si uno prueba y prueba, se pueden obtener resultados más que aceptables.

11 de febrero de 2015

Tortilla de patatas con huevo y sin huevo

Con seis huevos y un chorrito de leche de vaca 
(se recomienda batirlos mucho)
La tortilla de la foto salió más colorida
de lo que era debido al flash.


 Harina de garbanzo + agua
(mezcla ambas imitando la consistencia de los huevos batidos)
Puedes probar con otra harina si lo prefieres.


Ingredientes comunes:

- Unas cinco patatas medianas relativamente fritas (yo prefiero un poco más de huevo que de patata, pero hay cierto margen al respecto).
- Una cebolla grande o dos pequeñas (freír por separado y cuanto más frita, más sabor).
- Unos gramos de levadura (no sé hasta qué punto eleva la tortilla, ¡pero por intentarlo que no quede!).
- Añadir una pizca de sal en cada paso (cuanta más, mejor, pero menos saludable).
- Azafrán (100 mg si te gusta mucho su sabor o menos de la mitad si no es así) u otra especia (el objetivo es darle más color a la tortilla, sobre todo a la que no lleva huevo).
- Aceite de oliva suave. 


¿Cuál de las dos es mejor?

Según mi experiencia, la tortilla con huevo tiene mejor sabor, su textura es más esponjosa y adquiere su característica forma lisa y redondeada con más facilidad, pero es menos ética, ecológica y económica que la tortilla vegetal (la producción de huevos a gran escala requiere por regla general una mayor dominación y un mayor consumo de energía que la producción de harina). En cuanto a si una es más saludable y nutritiva que la otra, es difícil saberlo. Si de proteínas se trata, la harina de garbanzo compite muy bien con el huevo. 

10 de febrero de 2015

Mi primera tarta de limón

Basada en la receta de Pablo Martín y en la de Josemari (la primera más detallada y la segunda más visual). La versión vegana puedes encontrarla aquí (básicamente consiste en sustituir la mantequilla por margarina y el huevo por maicena + algún líquido como agua o bebida vegetal).


A mejorar: la masa quebrada me salió algo gruesa y seca (la próxima vez le añadiré un poco de agua) y la crema de limón se horneó tal vez demasiado, quedando no tan jugosa como me hubiera gustado. Parece que todas las tartas que hago se acaban convirtiendo en bizcochos, je... Lo mejor, el sabor. Pero el mérito de eso, más que mío, es de los propios ingredientes :P

¡Que aproveche!

6 de febrero de 2015

El humor es sagrado

No hay ummah (comunidad) más inclusiva que la que se basa en el humor. No hay nada más katholikós (universal) que reírse de las cosas serias. 
No hay medicamento más genérico que la comedia.
¡Amén! :P

(Vía)

4 de febrero de 2015

¿Es posible la anarquía?

La historia y la antropología demuestran que sí, al menos hasta cierto punto. En cualquier caso, más que suficiente para empezar a andar. Puede que el ideal ácrata te guste o puede que no, pero después de leer este post espero que no digas que es imposible. ¡Di que no quieres y ya está! :P

Betafo, Madagascar

Los antropólogos son el único grupo de científicos sociales que conocen las sociedades sin Estado que existen en la actualidad; muchos han vivido en zonas del mundo donde los Estados han dejado de funcionar o al menos han desaparecido temporalmente y donde la gente se organiza de forma autónoma. Al menos, son totalmente conscientes de que los lugares comunes típicos sobre qué ocurriría si no hubiera Estado («¡pero si la gente se mataría entre sí!») son objetivamente falsos.
David Graeber, 2011.


Como ya he publicado en otras ocasiones, aunque esta vez con algunas actualizaciones, animo a las personas que a buen seguro están leyendo estas palabras con interés a que vean y estudien ellas mismas, a ser posible con mayor detenimiento y rigurosidad que yo, los siguientes ejemplos históricos de resistencia y resiliencia colectivas, si bien cabe advertir que se trata de comunidades muy heterogéneas entre sí y no exentas la mayoría de las veces de importantes limitaciones morales, estructurales, espaciales y temporales. Así mismo, pido disculpas de antemano por cierto sesgo eurocentrista a la hora de seleccionar los ejemplos. A veces tendemos a buscar no donde se nos han caído las llaves, sino donde llega la luz.

En orden cronológico: las culturas neolíticas posiblemente no patriarcales y relativamente pacíficas de la Vieja Europa, las comunidades protocomunistas de los esenios y las congregaciones de los cristianos primitivos de la Antigüedad, los bagaudas durante la desintegración del Imperio romano, los concejos abiertos o concilium vecinorum y el campesinado independiente a finales de la Alta Edad Media, las sociedades campesinas en general, las comunas burguesas de la Plena Edad Media, las libres asociaciones de mulieres religiosae en general y de las beguinas en particular, los «Hermanos de la vida común», los Hermanos del Libre Espíritu y las comunidades taboritas de la Baja Edad Media, las propiedades comunales de los municipios castellanos durante la Edad Moderna, los piratas caribeños de los siglos XVII y XVIII como la Cofradía de los Hermanos de la Costa en Isla Tortuga y los seguidores de Bellamy y Barbanegra en Nueva Providencia, así como los pueblos actuales como el de los Saramaka que descienden de antiguos esclavos fugitivos o «cimarrones», las colonias anarcocristianas de los cavadores ingleses o Diggers de mediados del siglo XVII, las comunidades agrarias y religiosas de los antiguos y actuales anabaptistas y las sociedades norteamericanas de los Shakers fundadas a finales del siglo XVIII, las comunas parisinas de los sans-culottes durante la Revolución Francesa, las Harmonist communities y la comunidad owenista de Indiana, el primer proyecto vegano de las Fruitlands fundado por los trascendentalistas Amos Alcott y Charles Lane en el siglo XIX, la Brook Farm Institute of Agriculture and Education formada por profesores y escritores en el suroeste de Boston, las colonias utópicas de los icarianos norteamericanos de la segunda mitad del siglo XIX, la fugaz y violenta Comuna de París de 1871, la brasileña Colônia Cecília formada por inmigrantes italianos a finales de ese mismo siglo, los cantones bakuninistas españoles de finales del XIX finalmente frustrados por los republicanos unitarios, los dujobory o doukhobors rusos –grupo religioso de spiritual christians y de pensamiento tolstoiano- que emigraron y se asentaron por ejemplo en Canadá, la Liberación de Baja California por los magonistas y el Ejército Libertador del Sur de los zapatistas durante la Revolución Mexicana de principios del siglo XX, los sóviets de trabajadores durante la Revolución de Febrero de 1917 y la Rebelión de Kronstadt de 1921, los territorios libres de los majnovistas ucranianos arrasados por los bolcheviques, la Provincia Libre de Shinmin en Manchuria, la comuna libertaria de La Felguera durante la Revolución de Asturias de 1934, las colectividades anarquistas tanto agrarias como urbanas durante la Guerra Civil Española obstaculizadas y reprimidas por el centralismo de comunistas, fascistas y republicanos, los kibutzim israelíes de corte más o menos socialista, los āśram hindúes, los pueblos tribales de los amerindios actuales y demás bandas forrajeras, la comuna urbana de Betafo en la isla de Madagascar, los Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas en el Estado de Chiapas, la Federación de Juntas Vecinales de la ciudad boliviana de El Alto tanto en el 2003 como en menor medida en la actualidad, los grupos de autogestión y autodofensa de Michoacán como el de Cherán, las modernas ecoaldeas, las asociaciones de voluntariado como la WWOOF, los repobladores actuales de pueblos abandonados en el norte de España y demás experiencias de repoblación rural en Cataluña, las Cooperativas Integrales como la CIC, el barrio semilibre de Christiania en Dinamarca, la región autónoma de Rojava en el norte de Siria y en general todas las comunidades de transición post-petróleo, donde en el mejor de los casos la cultura de la autonomía, de la autolimitación y de la autosuficiencia pusieron y ponen todavía hoy cierto freno al global deterioro socioecológico.


Conclusión:

La historia sugiere que la probabilidad de éxito, que por regla general es baja, aumenta considerablemente cuando el control de los Estados es débil allí donde nace la resistencia, cuando el esfuerzo por evitar el enfrentamiento directo con el Estado es alto y/o cuando la revolución tiene una fuerte carga moral o incluso religiosa, lo que facilita una mayor cohesión interna. Los que mejor saben esto son quienes ya están trabajando sobre el terreno. Un caso actual y cercano es el grupo Repoblament Rural y su Manual bàsic de convivència en comunitat.


Textos complementarios:
El antiguo idioma religioso ha sido sustituido por otro secular, lo cual tiende a oscurecer lo que de otro modo sería obvio, pues la verdad pura y simple es que, despojados de su original justificación sobrenatural, el milenarismo revolucionario y el anarquismo místico continúan presentes.
Norman Cohn, 1957.
Entre la mentalidad liberal y la quiliástica existe una notable diferencia en lo que respecta a la «valoración del tiempo». Para la última el elemento tiempo se localiza en el «presente» en la pura «aquendidad». La mentalidad quiliástica no tiene sentido de un proceso de transformación; no conoce ningún camino que conduzca al final utópico. Éste, como en el anarquismo moderno, tiene que darse ahora y de forma revolucionaria. Por el contrario, en la mentalidad liberal, el tiempo se contempla, no como aquendidad, sino como un «proceso», y, por ello, aplaza la realización efectiva de su utopía para un futuro remoto. 
El concepto de interrupción resume la pointe política benjaminiana. Su contenido poco tiene que ver con lo que la izquierda ha entendido por revolución: «Marx dice que las revoluciones son la locomotiva de la historia universal, pero quizá las cosas sean de otro modo, quizá sean las revoluciones el freno de mano de la humanidad que viaja en ese tren». La revolución no tiene, pues, tanto que ver con acelerar la marcha cuando con detenerla. (…) ¿Cuál es la propuesta de Benjamin? Sustituir la noción lineal del tiempo que vacía al presente de capacidad revolucionaria (la sociedad sin clases viene sólo al final) por la idea de que todo presente cuenta con una revolutionäre Chance y que no es otra que la interrupción en el presente de un pasado inédito. Es la interrupción de los tiempos que corren. En otras palabras, «la sociedad sin clases no es el punto final (Endziel) del progreso en la historia sino su lograda interrupción» (…) Hay, pues, una profunda complicidad entre felicidad y tiempo mesiánico, entre el derecho a la felicidad aquí y ahora de todos y cada uno de los hombres y la exigencia de interrupción de los tiempos que corren. 
Reyes Mate, 1993.
En el siglo V la sangre manaba de las venas abiertas de Roma y las manos que en otro tiempo habían gobernado un Imperio ya no podían mantener un control seguro en ningún lugar. (…) Pero la agonía fue un proceso lento, y en medio de la decadencia urbana brotaba una vida nueva, como las semillas de la basura acumulada en un montículo de abono. La nueva visión religiosa que hizo posible esta vida confirió un valor positivo a todas las privaciones y derrotas que habían experimentado los pueblos romanizados: convirtió la enfermedad física en salud espiritual, la presión del hambre en el acto voluntario del ayuno, la pérdida de bienes terrenales en mayores perspectivas de redención celestial. (…) Muchos motivos se han atribuido al triunfo del cristianismo, pero el más evidente de ellos es que la previsión cristiana de un mal radical –pecado, dolor, enfermedad, debilidad y muerte- estaba más cerca de la realidad de esta civilización que se desintegraba que cualquier credo basado en las antiguas imágenes de «vida, prosperidad y salud». (…) En vez de eludir las feas realidades de su tiempo, el cristiano las abrazaba. Al hacer voluntariamente lo que los paganos se empeñaban en evitar, neutralizaba y en cierta medida superaba las fuerzas que lo amenazaban. Visitaba al enfermo, consolaba a la viuda y al huérfano, redimía las ignominias del hambre, la enfermedad y la escualidez al convertirlas en ocasión de compañerismo y amor.
Lewis Mumford, 1961.
En los últimos años del Imperio se produjo (...) una serie de revueltas campesinas tanto contra los grandes propietarios como contra el propio Estado romano, como sucedió en la Galia, en España o en el Norte de África donde tuvo lugar la rebelión de los circumcelliones ligada a corrientes espirituales de signo rigorista en las que las masas populares vieron un soporte mental para combatir al sistema político-social de la época, aliado con la Iglesia jerarquizada, por lo que hay que poner de relieve que los factores de orden religioso jugaron un papel de primer orden en la crisis del mundo antiguo.


:o)

3 de febrero de 2015

O todo o nada, por eso es tan difícil

Uno no puede deshacerse del capitalismo sin eliminar el Estado, uno no puede librarse del Estado sin librarse del patriarcado.
David Graeber, 2015.