1 de marzo de 2015

El existencialismo es un antropocentrismo

o por qué la filosofía de Sartre tiende al solipsismo

En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios es suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y aun en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza humana (...) se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant resulta de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza, como el burgués están sujetos a la misma definición y poseen las mismas cualidades básicas. Así, pues, aquí también la esencia del hombre precede a esa existencia histórica que encontramos en la naturaleza. El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre o, como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como él se concibe después de la existencia, como él se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Éste es el primer principio del existencialismo. (...) Queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir.
(...) El existencialista se opone decididamente a cierto tipo de moral laica que quisiera suprimir a Dios con el menor esfuerzo posible. Cuando hacia 1880 algunos profesores franceses trataron de constituir una moral laica, dijeron más o menos esto: Dios es una hipótesis inútil y costosa, nosotros la suprimimos; pero es necesario, sin embargo, para que haya una moral, una sociedad, un mundo vigilado, que algunos valores se tomen en serio y se consideren como existentes a priori; es necesario que sea obligatorio a priori ser honesto, no mentir, no pegar a la esposa, tener hijos, etc., etc.. Haremos por lo tanto un pequeño trabajo que permitirá demostrar que estos valores existen, a pesar de todo, inscritos en un cielo inteligible, aunque, por otra parte, Dios no existe. (...) El existencialista, por el contrario, piensa que es muy incómodo que Dios no exista, porque con él desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay más conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honesto, que no haya que mentir; puesto que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres. Dostoievski había escrito: «Si Dios no existiera, todo estaría permitido». Éste es el punto de partida del existencialismo.
Jean-Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, 1946
(vía Carlos Gómez, págs. 137-143).

Si "la existencia precede a la esencia", como dice Sartre, esto es, si lo subjetivo es lo primero, y si "no hay naturaleza humana" previa a nuestra existencia particular, entonces ¿por qué me da que su filosofía no pretende ser un mero juicio subjetivo y existencialista, sino una nueva descripción objetiva y esencialista de lo que es "el hombre"? Tal como yo lo veo, el relativismo moral en sus distintas formas y grados (subjetivismo, existencialismo, emotivismo, pluralismo, posmodernismo, etc.) no solo es inevitablemente objetivista -es decir, no solamente tiende a explicar la realidad de manera independiente al sujeto y para todos, igual que lo hace el universalismo a cara descubierta y como reconoce en parte el propio Sartre cuando dice que "no hay ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser", y de ahí su concepto de «mala fe» que comparto plenamente- sino que además, al negarlo o minimizarlo y contradecirse, se torna adanista, solipsista, voluntarista y antropocentrista, toda vez que pretende reinventar el mundo a imagen y semejanza de cada cual, haciendo borrón y cuenta nueva, cuando lo cierto es que 1) el mundo es mucho más grande y antiguo que todos nosotros, y 2) las mismas herramientas mentales y sentimientos morales que utilizamos para formarnos una idea del mundo no las hemos inventado nosotros; ya estaban ahí en otras especies y, a otro nivel, en otros sistemas. No somos tablas rasas. Un "porvenir" distinto y mejor no se construye olvidando quiénes somos y de dónde venimos.
A Sartre su fidelidad heideggeriana le jugó una mala pasada. Da fe de ello esta crítica malhumorada de Marcuse al existencialismo que él conocía de primera mano: "Cuando la filosofía, en nombre de la teoría ontológico-existencial sobre la libertad y el hombre, llega al extremo de describir a los judíos perseguidos y a las víctimas de los verdugos como siendo y permaneciendo seres absolutamente libres y dueños de las decisiones que tomen, ello es señal de que esos conceptos filosóficos han caído al nivel de la pura y simple ideología". El existencialismo abre un abismo entre el mundo del sujeto y la realidad del mundo, como si el sujeto pudiera con todo y pudiera ser libre incluso cuando la violencia lo reduce al nivel de inhumanidad que conocemos por los campos de exterminio. Sartre sigue planteándose el tema de la libertad al margen de las cámaras de gas. Como si Auschwitz no hubiera ocurrido.
Reyes Mate, La piedra desechada, 2013.

Sartre está cartesianamente convencido de que "en el punto de partida no puede haber otra verdad que ésta: pienso, luego existo", es decir, primero es el sujeto pensante, y después el objeto pensado. Pero he ahí un punto de partida problemático. No existimos porque pensemos (¿acaso no existían las piedras antes de que les pusiéramos nombre?), como dicen los idealistas subjetivos, sino más bien pensamos porque existimos, como dicen los materialistas, o, en todo caso, las dos cosas al mismo tiempo, como dos caras de una misma moneda. En palabras de Antonio Damasio en El error de Descartes: "En el principio fue el ser, y sólo más tarde el pensar. (...) Somos, y después pensamos, y sólo pensamos en la medida en que somos, puesto que el pensamiento está en realidad causado por las estructuras y las operaciones del ser".
Es importante dejar claro de entrada que los derechos humanos no son bajo ningún concepto derechos naturales. Esta última expresión peca, entre otros infortunios, de contradictoria, ya que (…) los así titulados «derechos naturales» tienen bastante poco de derechos (no son, por descontado, derecho positivo) y menos todavía de naturales (pues «la naturaleza», como gustaba de decir un clásico, «no produce derecho alguno»). La invocación de la naturaleza humana en este punto podría, en efecto, dar lo mismo de sí para un roto que para un descosido, esto es, lo mismo podría servir para amparar el supuesto derecho natural de los más débiles a resistirse a la opresión que el derecho, no menos supuestamente natural, de los más fuertes a oprimirles, pues desde luego nada hay tan natural como la ley de la fuerza (…). Lejos de ser derechos naturales, los derechos humanos han podido ser caracterizados como «uno de los grandes inventos de la Modernidad» (…), ni más ni menos inventos que otros inventos, (…) como el invento del telar mecánico o el de la máquina de vapor.
Javier Muguerza, La aventura de la moralidad, 2007.

Ahora bien, que «la naturaleza no produce derecho alguno», como afirman muchos filósofos en la actualidad, entre ellos el español Muguerza, solo sería verdadero si los seres humanos y otros seres no fueran asimismo naturaleza, sino dioses ajenos a las leyes naturales, y a menos que creamos que un perro o un humano están de alguna manera más allá de ella, lo cierto es que esta, entendida en su doble dimensión naturaleza-cultura, es la causa de todo lo que denominamos bueno y malo, no nuestros “inventos” recientes (el paso del es al debe no es automático, pero tampoco imposible). La necesidad humana de libertad que nosotros llamamos derecho positivo a la libertad no la inventaron los «modernos» o los iuspositivistas. Lo único que estos hicieron fue ponerle un nombre nuevo con el que poder teorizar y plantear con mayor precisión sus manifestaciones prácticas, que, ciertamente, no es poco -aquí habría que desmarcarse de los excesos naturalistas-, pero tampoco es que inventaran la rueda. Además, que el concepto de «naturaleza humana» sirva en la práctica para amparar al mismo tiempo a los débiles y a los fuertes, dependiendo de si el emisor es más amigo de unos que de otros, no significa que no sea una herramienta conceptual válida, pues los conceptos de «bueno», «mejor», «verdad» y «progreso» también se prestan a la misma mala interpretación y sin embargo los aceptamos como referentes metafísicos necesarios. En ese sentido, sostengo la tesis de que el derecho a no ser oprimido es más natural o realista que el derecho a oprimir, entre otras razones empíricas -aunque también se podrían esgrimir razones lógicas o de coherencia, como «no hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a ti», o «comparado con el deseo de dominación, el deseo de cooperación es compatible con un mayor número de deseos»- porque 1) en la historia son comunes los casos de oprimidos que luchan y teorizan contra la opresión, pero son muy pocos los casos, si los hubiere, de oprimidos que luchan y teorizan explícitamente a favor de ella, y 2) a veces el oprimido desea convertirse en opresor, pero lo contrario es menos probable. Algo parecido dije en otro momento (1 y 2).

Volviendo a Sartre, este filósofo también decía que "lo que asusta de la doctrina que voy a tratar de exponer ¿no es el hecho de que deja una posibilidad de elección al hombre?", es decir, el existencialismo sería la mejor apuesta por la libertad, pero, en mi opinión, no es necesaria tanta alforja para tan corto viaje. Como simpatizante de la teoría libertaria, no veo incompatibilidad entre aceptar la inercia del pasado y el amor a la libertad: la necesidad moral y psicológica, que no obligatoriedad física, de libertad y cooperación bien podría estar predeterminada en nuestra especie, tanto si se lleva a la práctica como si no. De hecho, se da la paradoja de que quienes defienden posturas éticas que podríamos englobar bajo el nombre de posmodernas o «escépticas», tienden con más probabilidad a defender sistemas liberales o marxistas antes que libertarios, es decir, sistemas más represivos y centralistas que los defendidos comúnmente por los anarquistas, quienes, si no me equivoco, suelen manejar una concepción objetivista de la ética y del ser humano sin renunciar por ello a la crítica y a la tolerancia (en concreto, el anarquismo moderno es algo así como una síntesis entre la libertad del liberalismo y la igualdad del marxismo, y de ahí su crítica al Estado y al Capital respectivamente). Que existan hechos morales mejores que otros (ej. interrumpir un embarazo no querido es menos malo que criar a un hijo no querido) no significa que debamos imponérselos a los demás, puesto que minimizar todo lo posible la coacción y la intolerancia es una verdad moral perfectamente compatible con la anterior.

Una de las consecuencias culturales más importantes y habituales del sistema capitalista e industrial de los últimos siglos ha sido invertir los términos de nuestra relación con el mundo. Antes el individuo sabía que formaba parte de algo mucho más grande que él (espíritus, dioses, Gaia, leyes naturales, ideas trascendentes, etc.) y que si se esforzaba, podría llegar a entenderlo siquiera parcialmente. De un tiempo a esta parte, sin embargo, y aunque sigue existiendo la vieja cosmovisión, el nihilismo moral le ha ido ganando terreno, lo cual no es necesariamente un empeoramiento respecto a toda situación anterior, ya que la vieja actitud universalista podía y todavía puede emplearse de maneras tan perjudiciales (religión, totalitarismo, etc.) que no es de extrañar que la mayoría de los filósofos del siglo XX hayan buscado refugio en teorías supuestamente menos dogmáticas, es decir, más subjetivistas y tolerantes (¿pero qué es la tolerancia sino también una prescripción moral que se pretende absoluta y universal?). Si la Verdad ya no es esa cosa inmutable que creíamos que era, entonces no deberíamos pelearnos tanto por ella. No obstante, esa postura bienintencionada, a pesar de sus posibles ventajas, suele llevarnos en el mejor de los casos a una actitud en gran medida inmovilista y acrítica respecto a las instituciones dominantes en cada momento, es decir, a tirar al niño (la Verdad) con el agua sucia (los malos usos), y en el peor de los casos, a nuevas guerras irracionalistas que en lugar de apelar dogmáticamente a una verdad universal, apelaran dogmáticamente a verdades subjetivas e identitarias ajenas a toda discusión racional y empírica, como ya hiciera en parte el fascismo. Entre ambos extremos anda el verdadero juego.

Conclusión:

Desde luego que la objetividad de la ética no es exactamente lo mismo que la objetividad de las ciencias naturales, sociales y formales, y por lo tanto no es posible reducir la una a la otra por mucho que el naturalista que hay en nosotros nos lo pida, pero ¿por qué será que los que dudan de aquella suelen justificar el orden vigente? ¿No será que el relativista, tal vez "poseído por una idea absoluta de razón", como dice Javier Sádaba, "relativiza el conocimiento y la verdad sólo hasta el punto en que esas nociones atañen a otros sistemas de pensamiento distintos del suyo", como dice John Zerzan? De entre todos los órdenes que existen, ¿tan afortunados somos que vivimos en el mejor de ellos, como dice Karl Popper? Es posible, sin duda, pero ¿no resulta demasiado casual que en todas las épocas se haya dicho lo mismo?